Hermenéutica de los lugares

		Xavier Laborda Gil
		Lingüística. Universidad de Barcelona

“Hermenéutica de la ciudad. Espacios de la memoria”,

en Homenaje a Antonio Roldán,

Murcia, Universidad de Murcia, vol2, pp. 753-765.

HERMENÉUTICA DE LOS LUGARES:

NUEVE PRINCIPIOS Y UN EPÍLOGO

HOMENAJE A D. ANTONIO ROLDÁN

XAVIER LABORBA

Andaba despacio... (Alfanhuí), pero no

encontraba salida en aquellas calles, que

se ponían de través, sacando todo el

estruendo de los carros que las habían pisado

(Rafael Sánchez Ferlosio)

Uno. La memoria demanda, la memoria tiene un lugar.

La memoria sí ocupa lugar, puesto que la memoria pide y tiene un espacio y, también, un tiempo. El refrán que vocea lo contrario expresa una falacia. No se trata del lugar de almacenamiento, de las celdillas neuronales ni de la red de sinapsis, sino del espacio exterior que da ocasión a la invención de todo saber. Pues el saber no es una realidad objetiva que exista independientemente del sujeto o, mejor dicho, independiente del paradigma social de realidad, sino que radica en ese hacer social que transita entre la exterioridad y la interioridad cognitiva.

No se conoce, no se aprende en abstracto, es decir, en ausencia de un medio físico y de un soporte extenso del vivir y experimentar, en la combinación de sentimiento y pensamiento. Para mayor abundamiento, el conocer está ligado al espacio vivido y a la tipología de territorio. Esto nos recuerda la distinción básica entre el espacio que es soporte-extensión, el espacio percibido, el espacio acondicionado por virtud de la intervención paisajística o urbanística, el espacio concebido -como son los espacios virtuales de las mancias y los juegos- y, finalmente, el espacio vivido, en tanto que síntesis activa de todos los anteriores y realidad global. El espacio vivido no es un mero soporte, una sustancia primaria, sino un canon de realidad, que otorga sentido a lo que se percibe, pues integra la ideología, es decir, lo que sigue la lógica propia de las ideas de la comunidad: su consciencia, sus creencias y mitos, sus valores y objetivos. En definitiva, las leyes de la representación de esta comunidad son las que levantan los principios de interpretación y de consistencia de lo físico, de lo exterior.

Y, pasando a un plano más concreto, el de las técnicas para recordar o mnemotecnias -también, tópicos-, éstas se apoyan en esquemas locales. Un lugar está dividido en sectores, y éstos en unidades menores, así hasta llegar al receptáculo más simple, en el cual se deposita mentalmente un concepto o un término. Para recuperarlo bastará con seguir el mismo trayecto recorrido al confinarlo en esa celdilla ideal. Así, puede el practicante representarse una ciudad conocida, dividida en barrios, y éstos en manzanas, casas, pisos, habitaciones, muebles y cajones. En este proceder aplica el arte de la memoria una red topológica. Y su localización se sustenta en el conocimiento de un espacio no sólo extenso, no sólo percibido ni concebido, sino también vivido, esto es, en territorio, en realidad socialmente significativa.

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Dos. La memoria social se atesora en los lugares.

Invirtiendo el orden, los lugares atesoran la memoria social. Porque ésta no es sólo territorialidad. La memoria social se compone de una dimensión más honda, que es su historicidad. El paso del tiempo no es un dato más. Es la dimensión del lógos, su condición activa y sucesiva, contradictoria y agonal. Así se comprende que la lógica, la ideología, pertenezca a la realidad misma, es decir, al horizonte histórico.

Los lugares exponen los signos recogidos a lo largo del tiempo, a lo largo del pensar. Y los signos constituyen lo comunitario, lo que es compartido por todos. Son los signos de una razón histórica. Reiterando lo dicho, los lugares son realidades intersubjetivas y comunicativas, desplegadas sobre las cotas del horizonte histórico.

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Tres. La ciudad es un modelo local del espíritu del individuo.

El espacio de la ciudad es un modelo del espíritu, esto es, del yo. Mejor que modelo, diríamos que macromodelo de nuestro ser. Al pasear por la ciudad nos involucramos en un paisaje estallado, el que sufre un acondicionamiento más extremado. En sus horizontes arquitectónicos podemos reconocer la representación de nuestro ser: una representación política, normadora y moral.

La edificación de la ciudad es un proyecto recurrente de materialización de un orden social, de un orden justo. Tal proyecto es presentado de interés común, como cosa pública, dimensión política o ciudadana. Y tal orden se cimenta en la promulgación de las leyes políticas o nómos que rigen la polis. En el crisol del urbanismo griego refulge la matriz occidental que construye la naturaleza cultural sobre la naturaleza física o fysis. La fysis es lo que es: la realidad extensa carente de sociedad, el soporte material del asentamiento y de la transformación mediante la política y la téchne, el arte en un sentido amplio.

Pero, ¿cuál es la actualidad de este modelo clásico? Para contestar a la pregunta, anotemos antes dos referencias históricas. La primera es espacial: el urbanismo de Hipodamo. Este arquitecto del siglo V a.C. proyecta una nueva ciudad en Mileto, la cuna de los filósofos cosmológicos. La planta de la ciudad es geométrica, con ínsulas o islas de casas rectangulares, esquinas simétricas y áreas específicas para el culto, el comercio, en el entramado civil. La estructura geométrica del plan de Hipodamo, con la simetría de objetos y funciones, significa la regulación del espacio según un orden político, una racionalización trasvasada a las piedras y al damero, pues la razón es razón política, principio abstracto del que se deriva un tejido de decisiones y de recursos participativos. Con el urbanismo se aúna la funcionalidad, el higienismo y la belleza. Pero Hipodamo tiene una repercusión mayor: «la planta de la ciudad ha logrado subsumir las casas y las gentes» (Arpal, 1983).

Esto nos lleva a la segunda nota anunciada: la antropología de los sofistas. Si la ciudad nace de la mano del arquitecto a un mismo tiempo como expresión y cauce de un orden político, la acción filosófica de los sofistas griegos aporta la misma fórmula desde otro ángulo. ¿Qué es la realidad?, se preguntan, para responder a continuación: el hombre, el ciudadano. No sólo importa la materia (cosmología) ni la esencia de lo material (ontología) sino la construcción social de lo real (antropología). Y ese ser social de lo real no es algo dado por fysis sino por nómos, por la convención política y por la educación. De este último motor se ocupan los sofistas, del motor de la educación, es decir, de la conducción de los hombres para facilitar su trasiego en la concurrencia comercial, política y jurídica.

Las intervenciones urbanística y sofística proponen unos recursos de modelación de cosas o casas y gentes, en una configuración plástica y agonal. Y en ese marco se recogen los macrorrasgos del modelo local que es la articulación social del espíritu del yo. La ciudad es la referencia de justicia, de razón, de medios y fines, de utopía.

La ciudad se erige, así, en un paisaje primordial de cultura. ¿Y qué objeto tiene todo paisaje? Pues tiene el objeto de proteger la conciencia individual del medio hostil de lo no construido socialmente, de lo que está carente de sentido. El paisaje le protege; también le domina. Concede al sujeto la visión de la exterioridad física como una interioridad de significado: sistema de referencias que orientan al sujeto de manera absoluta, dentro de una totalidad ordenada. La lectura que, en el presente hace el paseante de su medio cumple el papel de reasegurarle en la interpretación de unos signos, de los que participa toda la comunidad. La ciudad es, por consiguiente, el macromodelo de un paradigma de vivir y pensar. De casas y gentes. También, de sometimiento y jerarquías. Tal es la actualidad del modelo troquelado cuando Hipodamo y los sofistas. Casas y gentes, las unas reflejadas en el ser de las otras. He aquí la vigencia del principio.

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Cuatro. La ciudad es el escenario tópico de la utopía y la alteridad.

Decimos que la ciudad es un escenario tópico de la utopía porque la utopía surge como proyecto de ciudad donde tenga cabida la diferencia radical. La utopía es un espacio, esencialmente el suyo propio, el ideal. Mas no por ello resulta formalmente incompatible con un lugar factual. Si bien el significado etimológico, además del escepticismo derivado de la experiencia, atestigua que la utopía no se halla en ningún sitio, pues es u-tópos o no lugar, ello se debe a que efectivamente posee un lugar privativo, que no está dispuesto en las tres dimensiones espaciales ni en un lugar del paisaje, sino en la doble dimensión de las ideas y de su historicidad.

Hay lugares simbólicos, y de ellos nos alimentamos. Como se ha apuntado, la catedral lo fue en la Edad Media, por ejemplo. Se trata de un recinto físico y de una realidad simbólica. Con mayor motivo podemos extender tales rasgos a la ciudad. Históricamente es el núcleo de la naturaleza social, tal como hoy se conoce, es decir, como administración y promoción de recursos, como centro de los registros contables, de difusión de modelos y como espacio de experimentación intensiva de lo posible. Por supuesto, y para objetar algo a lo que parece un panegírico, que no lo es, baste anotar el origen urbano de la depredación política organizada y de los fenómenos extremos.

Más allá de lo dado, de lo históricamente construido, está la dimensión simbólica de la ciudad, en una doble condición: la de lo que se pide y la de lo que se ofrece. Lo que se pide a la ciudad queda recogido en los escritos conocidos desde Tomás Moro como utopía. Pero esta fórmula de la modernidad tiene su antecedente en la Calípolis platónica, la ciudad de la justicia, regida por un principio-persona del rey filósofo. Como en Hipodamo, se atribuye al régimen urbano un orden moral aquilatado, un concierto ideal, que sólo se conseguirá con la acción de abducir a la tierra, a la multiplicidad espacial, lo que por ahora sólo tiene un único espacio, el utópico o de la razón simbólica.

Pero la ciudad no es sólo proyección posible de la recreación de un nuevo orden. Como nuestra naturaleza -por supuesto, convencional- nos compromete a afirmar la realidad o a negarla, aquélla es el escenario tangible de la capacidad de réplica, el paisaje edificado y significativo de nuestro deambular dialéctico. Y, como lejano punto de fuga hacia el que trazar las líneas de nuestro rumbo, la utopía, un aval teórico. Ninguna seguridad política, luego práctica, nos protege. Sólo nos presta una asistencia insobornable la pulsión de vida, ese impulso hacia el exterior, hacia la alteridad de los semejantes, desde nuestro vacío y nuestra avidez de plenitud.

La pulsión erótica halla en la ciudad un espacio abierto. Su saturación lúdica, de encuentros, es un ofrecimiento de contacto con lo que no es la identidad del sujeto, encerrada en el hogar o la burbuja del coche. La disparidad de los demás es un puente tendido a un lugar propio de la comunidad emergente, tierra franca, utopía en letra minúscula, que eclosiona en el tiempo ordinario del vivir diario. Esto es justamente lo que se ofrece en la cuenca urbana.

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Cinco. Los lugares aportan escenarios para la definición ética y la figuración de la verdad.

La exploración de la verdad y de la justicia es tópica. Se halla vinculada a los lugares, aunque no sometida de plano a ellos. Los lugares, en su multiplicidad inagotable y en su simplicidad de breve racimo categorial, aportan una condición básica a las dimensiones ética y cognoscitiva del sujeto. Porque en el concreto soporte físico va incorporada una inteligibilidad que todo alumbra. Dicho en otras palabras, el espacio del que surge la persona provee a ésta de una red de significados y de valores, de mecanismos de decir verdad y de formas electivas para conformar su identidad ética. Así, tanto el saber de veritación como el saber de salvación se segregan socialmente. Son procesos comunitarios de interpretación, que el sujeto adquiere y a los cuales se amolda, al andar un itinerario que se le antoja único, creativo y plenamente libre.

El sentido de verdad y de justicia se labra en la escuela y la iglesia, el estadio y el mercado, los panópticos carcelario y automovilístico, el ojo hertziano, el minotauro subterráneo del metro, la cala festiva de la taberna, en suma el escenario funcional de la urbe.

Ante la multiplicidad de los lugares, de los códigos de interpretación y de valores con los que orientar nuestros actos, el vivir impone la necesidad de escoger. Y es el escoger, la puerta de la elección, lo que franquea el paso a la responsabilidad de cada cual, lo que nos otorga la dimensión ética. Este principio íntimo de regulación de conductas y convivencia, que se actualiza como compromiso ante el conflicto de intereses, se manifiesta doblemente, como razón práctica y como razón simbólica. La primera toma cuerpo en los resultados del urbanismo convivial, como sucede en la ciudad jardín o, la ciudad lineal. También da el zarpazo de la segregación diastrática, al discriminar y afrentar clases y castas, como sucede en cualquier asentamiento urbano. Por otro lado, lo ético es razón simbólica cuando atiende a la aspiración salvadora y postula la ciudad ideal en la utopía. En ella aprecia el lector la reunión, por su vertiente extensa, de la colección de casas y materiales y, por la vertiente intensa de la moralidad, los códigos de valores, rituales y reglas.

Apuntábamos que tanto lo ético como lo que merece el juicio de verdad no son independientes de los procesos sociales de interpretación. Si ello es cierto, ocurre que la verdad no existe como objetividad sino como fenómeno. Se materializa merced a la experiencia, sea especulativa o positiva. Y tal experiencia no resulta de una manifestación transparente del objeto en la mente del sujeto, sino como una articulación o interpretación de una tradición: la tradición o paradigma que sea vigente. El objeto no transparenta de manera espontánea su estructura al observador. Todo lo contrario. La apropiación de esa esencia acaece como recubrimiento, como intermediación, entre objeto y sujeto, del ojo y la mano cultural de la comunidad, en toda su tradición de objetivación y de reglas de construcción de lo significado.

Resumidamente expresado, la experiencia de la verdad es pertenencia, no reflejo absoluto. Luego es adscripción local, y no independencia ideal. Es apropiación en un lugar, en un tiempo, en el seno de una tradición. Y por ese anclaje a lo espacial y cronológico se explica que la invención o construcción de la verdad sea un acontecimiento tentado siempre por un inclemente juego de fuerzas.

La ciencia y la utopía son géneros especializados en el perfilado metalingüístico de verdad y eticidad espacial. La ciencia, las ciencias son principados metalingüísticos en los que se conforma retóricamente la verdad. Al reiterar su decir, al propagarse, validan su saber probable y el imperio de su disciplinamiento. Son -así se presentan- disciplinas. Por su lado, la aspiración proyectista de la utopía hace una doble aportación: un compromiso ético y una instancia de verdad, de la que revela una nueva faceta. Como la ciencia, el lance utópico ambiciona poder y se arriesga en el juego de fuerzas, al proyectarse ideológicamente como evento de disciplinamiento.

Una producción ética y de saber canónico, conjuntamente, es la educación. Y, al mismo tiempo, catón de ciencia y laboratorio de utopías. Su lugar es la escuela y el aula, territorio de la larga andadura de socialización infantil, territorio sometido a las fuerzas sísmicas del troquelado doctrinal y de la persuasión. Ahí, mientras dura el aprendizaje de los valores y horizontes de realidad objetiva, se opera la construcción de ese orden moral y científico que resulta de la articulación social de la tradición.

Los extremos de lo macro y lo micro permanecen en contacto por mor de unas simetrías vagas pero atrayentes. El aula es un micromundo que recrea, a la escala filogenética del pupilo, la complejidad del universo. Y el universo puede ser la metrópoli. Ella misma, en la desproporción de unir lo macro y lo micro, también puede cumplir como un aula. Sin lenguaje figurado, la urbe es un territorio de excrecencias y armonías imperfectas que resulta educador. Y lo logra sin la necesidad de afirmar intencionalidad formativa alguna. «La ciudad es, de esta manera, el escenario de ese encuentro fundacional entre el individuo y su realidad aún indescifrada. De ese correcto acoplamiento depende que el sujeto, con el decisivo concurso de la escuela como momento consolidador, adquiera los instrumentos de la razón y la tolerancia que le permitirán proyectarse universalmente desde la comprensión de la realidad cultural.» (Caivano, 1990.)

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Seis. El individuo es un tópos, un lugar.

¿Qué soy? Soy un tópos. Como una parte del mundo, soy un lugar. Pero a diferencia de éste, soy un lugar de encuentro de símbolos. En cuanto cuerpo ocupo un lugar y aun puedo ser un lugar para otro. El cuerpo paternal del adulto es lugar para el infante y simetría desbordada para el amante.

Pero, además de ocupar lugar o dar lugar, yo mismo soy el espacio de una identidad donde se entrecruzan los símbolos. Y mi yo no es algo propio, subjetivo, sino la figura de la actividad subjetiva, que no es nadie en concreto, pero a todos representa. Así, el sujeto se abre camino entre los objetos como factoría de producción de sentido, como encrucijada abierta al intercambio con los otros.

La exterioridad física de mi cuerpo es una construcción cultural. Mucho más allá de las modas pasajeras que aderezan mi aspecto, el moldeado que una larga tradición aplica sobre lo físico no conoce límites. Lo que experimento físicamente no queda fijado sólo por los genes pues los patrones culturales también están convocados inconscientemente. «El esfuerzo irrealizable, el placer inaudito están menos en función de particularidades individuales que de criterios sancionados por un grupo», nos recuerda Lévy Strauss a propósito de los umbrales físicos, según el medio cultural. Tras esto aparece el principio del cuño antropológico, dador de sentido a las sensaciones, ahormador de la materia física, regulador del comercio comunicativo no verbal.

De ello se concluye que la exterioridad que es mi cuerpo acaece como nudo o crucero en el que se ligan diferentes factores. ¿Qué soy? Soy un lugar crucial, donde se aúnan y aúno una amalgama de factores, desde los genéticos hasta los lingüísticos. Y soy una criatura prefigurada por la tradición y, a la vez, la irrepetible originalidad del acontecimiento de mi cruzamiento.

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Siete. El individuo es el garante de que las ideas sean tópicas.

¿Qué soy yo? También soy, con respecto a las ideas, el garante de que éstas sean tópicas. Soy el garante de que las ideas tengan un lugar, lo cual tiene dos consecuencias. Se redime a las ideas de la condición utópica y sitúo mi individualidad en un marco de contingencia.

Comenzando por lo último, puedo constatar que yo mismo no soy un entramado original sino un lugar común, un tópico. Incluso como figura, represento un sistema de identidad que han poseído otros y que otros poseerán. Interpreto unos papeles, de hijo, pareja, padre, asalarido, colega, vecino, no tabaquista..., y así hasta completar la cuerda con los papeles más divergentes que pueda representar. Con todo, mi ser no resulta algo inaprensible, único, irrepetible, sino una forma perfectamente comprensible -es de esperar- por los demás, por algunos.

En segundo lugar, y como continuación de lo anterior, consideramos que lo que hace al sujeto comprensible por los demás es su participación de las ideas, su pura territorialidad donde anida lo ideal. Si el saber es una realidad topológica, las ideas son el espacio primordial, y no u-topía, el que se encarna en cada sujeto y le da consistencia espacial, forma interpretable por los demás, entidad reconocible, identidad tópica intercambiable.

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Ocho. No hay lugares sino interpretaciones de lugares.

No es menos cierto que los lugares no son tales, pues no vienen dados, sino que lo que les abre paso son las interpretaciones espaciales que alumbramos. Yo soy un lugar común, una red de continuidades que amalgama una gavilla de factores, pero soy trasvasable merced a la tradicionalidad de mi trabazón de ideas. Yo no soy un cuerpo, sino un lugar de ideas comunes, un búcaro cuya alma es el lugar palpable de la oquedad cilíndrica en que se contienen flores generacionales.

Y si dirigimos la mirada a la ciudad, obtenemos lo mismo. Ésta no es un conglomerado urbanístico, aunque también lo es, sino una trama continua de horizontes históricos, constructivos y estéticos, en la que se labra la figura interurbana de un orden objetivado, de una razón práctica y una razón simbólica. Como se ha visto en otra página, el espacio que es soporte-extensión no es prácticamente nada, si consideramos los términos de espacio concebido y de vida como llaves de la atribución de sentido a la exterioridad.

Como se quiera expresar al desnudo la posición hasta aquí roturada, hay que afirmar varios principios. A saber: no hay lugares sino sólo interpretaciones; y las ideas dan lugar al espacio y no al revés. Según sentencian Rius y Rubert de Ventós (1992), las ideas «no colonizan al espacio, sino que lo abren».

Mirar una ciudad no es observar sus calles y sus construcciones sino captar un orden convivial, modelado por una matriz histórica, que no está esencialmente hecha de tiempo sino de conciencia. Pensar una pirámide es atravesar la opacidad de sus sillares y su función de fasto funerario, para formular un teorema. Pensar el universo es ver su constitución tetradimensional, de espacio y tiempo, que se ensambla como relativiadad de dimensiones, masa y energía.

Hemos utilizado indistintamente mirar y pensar con un propósito, el de enunciar que la exterioridad, sea ciudad, pirámide, universo entero, erige espacios de mayor densidad cuanta mayor teoría los enmarca. Teoría significa etimológicamente contemplación, meditación. ¿De qué? Teoría es especulación o contemplación de la verdad. Sin remedio ello lleva a señalar la ciencia, afanosa productora de urdimbre teórica. Pero no sólo ella. Hay otras fuentes de explicación que exceden el campo científico. Se hallan en las formas simples de respuesta al misterio. En suma, provenga de donde provenga, la teoría es una estructura ideológica, dadora de realidad a ciudad, pirámide o universo.

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Nueve. El gozo del sujeto es tópico: hallarse, ubicarse, en la dimensión social de la conciencia.

Si como se objeta a los positivistas, no hay hechos sino sólo interpretaciones y, del mismo modo, tampoco lugares sino su interpretación, nos preguntamos esto: ¿cuál es la lógica de la interpretación?, ¿cuáles sus procedimientos?, ¿cómo accede el sujeto al sosiego y al gozo de hallarse a sí mismo en el lugar que es común a todos?

A sabiendas de que una respuesta o una colección de ellas no hacen otro que apuntar una vastedad, cabe decir que la interpretación es la articulación de la comprensión en un todo. Ese todo es la conciencia humana.

Las cosas y los lugares resultan, por sí mismos, demasiado inmediatos para poder tener trato. Se imponen como apariencia. Pero nuestra dimensión efectiva es la del ejercicio de la crítica de las apariencias. Nuestro mirar la pirámide, ciudad y cuerpo. De este modo nos libramos dialécticamente, racionalmente de la pura imagen para controlar el conflicto de fuerzas que son esas cosas.

Alfanhuí, el chico prodigioso creado por Rafael Sánchez Ferlosio, en un paisaje de zozobra de su historia, mira a su alrededor pero nada ve, atenazado como está por una melancolía oscura. «Alfanhuí se sentaba en un puentecito que había sobre el cauce, con los pies colgando hacia el agua y se miraba en la corriente y pasaba horas y horas...» Aquél no es su sitio, que está no sabe dónde. Mira una hoja de eucaliptus sobre el agua, doblada como una barca, libélulas de colores a flor de la corriente y, en el fondo del cauce, guijarros blancos que ruedan de vez en cuando y algas ondulando muy peinadas. Y concluye el autor (c.XVII): «Todas las cosas llamaban a Alfanhuí y parecían venir a tentarle y a despertarle. Pero Alfanhuí seguía pensativo y ausente, lejos de todo industrioso pensamiento...» Porque la imagen de las cosas es un velo sobre la mirada que sólo se levanta al hallarse uno a sí mismo, al sentirse a gusto en el sitio donde se encuentra en ese momento, al reconocerse en una identidad que todo lo abarca: la dimensión humana de la conciencia.

Quizá pueda parecer que nos estamos refiriendo a una conciencia explícita y reflexiva, como es la de la filosofía y la ciencia, autorreferencial y metalingüística. Y no es así. La filosofía y la ciencia son modelos formalizados de articulación de la interpretación. Pero no son los primeros. Otros más hay y resultan incomparables pues se desenvuelven en órbitas diferentes. ¿Qué otras formas hay de aprehensión del mundo físico y de su continuo acontecer? La literatura, por ejemplo. La voz que relata el embotamiento en la mirada de Alfanhuí y el desarraigo de su estar ausente.

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(Sigue nueve.)

La ciencia clasifica, denomina, aísla, exhibe gráficamente sus resultados. En una palabra, categoriza. En cambio, la literatura capta momentáneamente, atrapa la fluencia de lo real, no ya reteniendo su avance en un dique teórico sino siguiéndolo, porque lo que pretende el afán literario es aprehender. La ciencia opera sobre lo que es, para reconocer la actualidad de su estructura. Y da nombres -grá-mática-, argumenta -lógica- y expone -retórica-. Sin embargo, la literatura se interesa por la naturaleza oculta de las cosas, en tanto que posibilidad, emergencia o proceso. Es voz que evoca imágenes de las andanzas de Alfanhuí, no imagen que reproduce voces de un cuadro psicológico. Desde su perspectiva creativa, las cosas, los lugares y las relaciones de los personajes con unas y otros, no son sino que están sólo encaminadas, haciendo su itinerario autónomo. A diferencia del lenguaje de la ciencia, hace pie en el movimiento de los verbos y el color de la derivación léxica -gramática-, en la persuasión narrativa -lógica- y en la función poética de las figuras -retórica.

Para acabar, aún señalaremos otra diferencia. La ciencia es el ámbito de los objetos, reducidos a su forma elemental o compuesta y concebida como icono o como índice, respectivamente. A su vez, lo literario tiende a la complejidad del símbolo, de la sugestión metafórica. Ahora bien, con todo y aunque una categorice y aprehenda otra, aunque se atenga la primera a lo que es -no-ficción- y la segunda a lo que pudo o podría ser -ficción-, ambas modalidades participan de un mismo hacer: la invención de la realidad. La invención significa no ya falsificar sino construir, puesto que son dos modos de pensar con claridad la realidad, dos modos de interpretar la exterioridad y de reflejarla en la interioridad compartida de la conciencia humana.

Como Alfanhuí, somos seres que vivimos merced a nuestras industrias, las del pensar, las que moran en la mente. De sus cogitaciones sale su trato mágico con los animales, los colores y la trémula naturaleza de los objetos. Tal es su obrar, el contemplar la verdad a través de sus ojos, grandes como los del ave alcaraván. Algo así afirma Cassirer, en el lenguaje expositivo de la filosofía, cuando refiere del sujeto su industrioso universo de «formas simbólicas», de representación, totalidad que configura lo que es y que intermedia entre él y lo físico.

El conocimiento que Alfanhuí tiene de los secretos del color es su palanca de incidencia en el mundo. Cultiva hojas de colores inusitados en el castaño del patio de su maestro y de ellas retoñan pájaros exóticos, como hojas de papel tornasolado. De la misma suerte, la nuestra es una incidencia sobre la realidad objetual o exterior, sometida ya al arte o reglamentación del representar.

Sucede que nuestro vivir, producción de saber localmente, tiene siempre la singularidad del acontecimiento. Y cada cual se halla solo frente a esa responsabilidad de aprenderse y de reconocerse en el lugar apropiado. Todos los siglos de progreso y racionalidad, tantas instituciones de ordenación de la vida, tantos lazos de relación en virtud de las facetas de su figura, tanto de tanto no impide que el sujeto experimente su vivir como el destino inagotable que es la necesidad de buscar su sitio, el de cada momento, el de cada acontecimiento. Como el pájaro alcaraván, el sujeto es marchador y no puede anidar. La cama de ayer no sirve para hoy. Y al igual que el zagal Alfanhuí, extraño en su lar y entre los semejantes, el individuo consigue experimentar el gozo como verificación -o hacer verdadero- de quien se sabe, se representa, donde se halla.

Se dirá que Alfanhuí tiene una irrealidad ideal, y que nunca podría darse tal. Incierto. ¿Quién no se ve recogido a retazos en esa personalidad del niño enigmático y maravillado por el alma polícroma de las cosas y el hondo vértigo de los cuentos? Somos seres simbólicos y vivimos de ideales.

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Epílogo hermenéutico.

Nos vemos elevados hasta ese horizonte humano desde el cual toda relación es diferida, pues la tamiza el velo de la cultura. Desde ahí, contemplamos y reconocemos nuestro paso por los lugares acondicionados. Dichos lugares son el fruto de una tradición constructiva y, sobre todo, interpretativa del espacio. Como el narrador, que da relieve a las páginas con su verbo, así el sujeto -Alfanhuí o ese que soy tú- marca su trazo sobre el cañamazo de lo dado. Sobre la dimensión social de la conciencia. Y su hacer, por paradójico que parezca, es original pero accidental, puro suceso y azar.

Mas lo que importa es que se es trazo, trazar que deja signos por doquier. Y se es trazar merced a representación y desplazamiento, merced a industrias y andanzas. La busca de tales signos, intermitente y caprichosa a ratos, nos ha llevado a las clasificaciones de territorio y horizonte, a los conceptos de laberinto y frontera, al sumidero voraz de los fenómenos extremos, a la leyenda de la ciudad como inventario de lo posible y abanico de lugares eróticos, a la creación de espacios virtuales o al modelo del cuerpo, encrucijada tópica e ideal que se ofrece al otro.

Ahora bien, por amplia que fuera la relación de aspectos, no podría ocultar una carencia esencial: la captación de la experiencia. Si amaestramos conceptos, somos taxidermistas que vaciamos de vida esos trazos; así están quedos, sin traicionar nuestro artificio. Pero lo que es la experiencia, ese trazar que es puro suceso y azar, tránsito al entusiasmo o la inquietud, ese andar por el espacio percibido y representado, todo ello, en definitiva, queda fuera. Cae del lado de los cuentos.

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

J. Arpal (1983): Las ciudades, Barcelona, Montesinos.

A. Bailly y otros (1989): Représenter l'espace. L'imaginaire spatial á l'école, Paris, Anthropos.

R. Barthes (1985): "Semiología y urbanismo", en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1990.

J. Baudrillard, (1993): Les phénomènes extrémes, Barcelona, Institut Français, Cercle de philosophie, 1993.

F. Fabbri y otros (1984): Espace: construction et signification, Paris, Éditions de la Villete.

C. Gurméndez (1992): "El espacio abierto", El País, 24.06.1992.

M. Rius y X. Rubert de Ventós (1992): De filosofía, Barcelona, Barcanova.

R. Sánchez Ferlosio (1952): Industrias y andanzas de Alfanhuí, Barcelona, Salvat-Alianza, 1970.